تعبر نهائية المدونة الفقهية المذهبية الإسلامية إذن في نظرنا عن استنفاد فاعلية النموذج الأصولي التشريعية واكتمالها. فلم تعد هذه المدونة بحكم تقليدها وامتثالها بحاجةٍ أصلاً إلى هذا النموذج الذي تتحدد وظيفته المنهجية المعرفية الأساسية بتقعيد عملية الاجتهاد. وهو ما يفسر -ما خلا استثناءات محدودة- جمود البحث الأصولي، وتحوله إلى نوعٍ من مختصرات معقدة ومستغلقة للمختصرات، إلى درجة تدفع الشيخ محمد الخضري الذي كان يدرس مادة أصول الفقه في كلية غوردون في السودان إلى وصف إلغازها بأنها (تكاد لا تكون عربية المبنى) وأن فهم (المراد) منها مثل (فتح المعميات)(1) . حتى كأنها (ما ألفت لتفهم) ومن هنا "لا تكاد تفهم وحدها لذلك احتاجت إلى الشروح، واحتاج الشرح إلى حاشية، كحاشية ابن عابدين". ولا أدلَّ على جمود التفكير الأصولي من أن تدريس علم الأصول في الأزهر، قد انحصر قروناً طويلة وحتى أوائل القرن العشرين بكتاب (جمع الجوامع) بشرح المحلى(2) الذي يصفه الشيخ محمد الخضري بأنه " عبارة عن جمع الأقاويل المختلفة بعبارة لا تفيد قارئاً ولا سامعاً، وهو مع ذلك خلو من الاستدلال على ما يقرره من القواعد"(1) . فلقد غدا علم الأصول بتعبير للشيخ محمد الخضري أيضاً " أثراً من الآثار "(2) .
حمل النموذج الأصولي المغرق بتجريديته في داخله عائقه المعرفي الممثل بالقياس أو الاستدلال التمثيلي. إذ اختزل الشافعي مؤسس هذا النموذج الاجتهاد نفسه إلى القياس، فقرر في (الرسالة) أن القياس والاجتهاد "هما اسمان لمعنى واحد" وأن "الاجتهاد القياس"(3) ، وأن القياس "لا يحل والخبر موجود"(4) . مع أن الغزالي (الشافعي) سيعتبر في المستصفى أن قول بعض الفقهاء بـ"القياس هو الاجتهاد"، -والواقع أنه قول الشافعي وليس قول الفقهاء- (خطأ لأن الاجتهاد أعم من القياس)(5) . صحيح أن القياس نمَّى الطاقات الفقهية الاجتهادية، وطورها من الفقه الواقعي إلى الفقه الافتراضي أو التقديري، إلا أنه غدا مع إغلاق المدونة الفقهية المذهبية عبئاً عليها، إذ إن الضبط القياسي بلغة محمد أبو زهرة مقيد للفقه الذي يكثر فيه التفريع "فإذا جاء الفقيه، وابتلي بحوادث وجد النصوص المذهبية القياسية قائمة، وقد تكون غير مناسبة للزمان فتقف محاجزة بين الفقيه والإفتاء بالصالح"(1) . ترتد إنتاجية القياس إلى آليته التمثيلية الاستدلالية، التي يسميها الفلاسفة بالقياس التمثيلي، والمتكلمون بقياس الشاهد على الغائب، والأصوليون بقياس الفرع على الأصل. وما يهمنا هنا قياس الأصوليين، مع أنه يختلف بنيوياً عن قياس النحويين والمتكلمين، فيعني بالتعريف إلحاق أمر غير منصوص على حكمه بأمر آخر منصوص على حكمه للاشتراك بينهما في علة الحكم. تخضع أنواع القياس تبعاً لذلك إلى مدى ضعف العلة المشتركة أو قوتها ما بين الفرع والأصل، وإذا كان طه عبد الرحمن يجادل في الوظيفة الاستكشافية للقياس ويدافع عنها(2) في حين يعدّه الجابري "أضعف أنواع الاستقراء"(3) ، فإن الطاقة الاستكشافية للقياس الفقهي محدودة، إذ إنها مقيدة بنوع من أنواع فهم (مغلق) للنص أو بـ(مثال سابق)(4) على حد تعبير الشافعي في (الرسالة). بكلامٍ آخر لا يثبت القياس الفقهي هنا حكماً بل يكشف عن حكم ثابت للمقيس (الفرع) من وقت ثبوته للمقيس عليه (الأصل) لوجود علة الحكم فيه، كما هي موجودة في المقيس عليه، وغاية ما في الأمر أن ظهور الحكم في المقيس تأخر إلى كشف المجتهد عن وجود علة الحكم، وبيان اشتراك المقيس والمقيس عليه فيهما، فيظهر أن الحكم فيها واحد(1) . وبلغة عبد الوهاب خلاف إن "القياس مظهر لا مثبت" فـ"لا يثبت ولا يضع حكماً في الفرع من عنده، وإنما يظهر أن حكم الأصل الذي ورد فيه النص ليس قاصراً على واقعة النص، وإنما هو حكم فيها، وفي كل واقعة تحققت فيها علته"(2) . ليست الأحكام هنا إلا نصاً أو حملاً عليه بالقياس في ضوء آلية قياس الفرع على الأصل التمثيلية. لا يفارق حكم الفرع هنا حكم الأصل لأن أثر القياس هو تعدية الحكم من محل إلى محل. بكلامٍ آخر: القياس في نظرية النموذج الأصولي للنص هو تفسير للنص، لا يعدو تفسيره الذي يتمحور حول وسائل فهمه وبيانها أكثر مما يتمحور حول مقاصده، ومع أن ابن تيمية يتخطى نسبياً المسالك اللغوية الضيقة للعلل، ويأخذ المقاصد بعين الاعتبار في استدلاله التمثيلي، فإن تصوره لـ(القياس الحق) أو (الصحيح) لا يعدو قياس الطرد (الجمع بين المتماثلين) وقياس العكس (التفريق بين المختلفين)، أي إن العلة الفقهية تعمل طرداً وعكساً. فالقياس الفاسد هو تبعاً لذلك الذي لا يتحقق فيه التماثل في العلة.
مامعنى الاجتهاد؟ وما شروطه؟.. كيف نشأت المذاهب الفقهية؟ وهل حقاً
أغلق باب الاجتهاد؟.. أسئلة تطرحها هذه الحوارية، من سلسلة ((حوارات لقرن جديد))، محاولة أن تجيب عليها باأفكارها الجريئة التي . بعدما تجمد فكر المدارس المذهبية.
ما معنى الاجتهاد؟ وما شروطه؟ كيف نشأت المذاهب الفقهية؟ وهل حقاً أغلق باب الاجتهاد؟
هذه بعض الأسئلة التي تطرحها هذه الحوارية بين عالمين مختصين في موضوعهما.
فالاجتهاد الفقهي انطلق مع بداية الدعوة الإسلامية، ليواكب حياة المسلمين، وليعالج قضاياهم الواقعية والمصلحية من خلال مقاصد الشرع.
ولقد ازدهرت أدوات الاجتهاد مع ازدهار الحضارة الإسلامية في القرون الأولى، فلما تجمد الفكر في مدارس مذهبية تراجع الاجتهاد منذ القرن الرابع الهجري حتى مطلع القرن العشرين، حين بدأت بوادر حركة إصلاحية للخروج من هذا الجمود، ولمحاولة النهوض بواقع المسلمين كي يستعيد الإسلام جذوته الأولى.
لكن أين وصلت هذه الدعوة وكيف تطورت الأمور؟
الجواب مع العديد من الأفكار الجريئة نجدها في هذه الحوارية الفريدة.
الاجتهاد - النص والواقع - المصلحة حوارية د. أحمد الريسوني / أ. محمد جمال باروت
يتناول هذا الكتاب حوارية بين مفكرين كبيرين، حول الاجتهاد بين النص والواقع والمصلحة، ويكتب كل منهما بحثه وتعقيبه على بحث الآخر مستقبلاً.
ويعرض أولاً نظرات واقتراحات وتقويمات حول مفهوم الاجتهاد، ودورانه بين الصواب والخطأ، وبين الحرية والمسؤولية، وبين النص والمصلحة، ويقرر أن الشريعة مصلحة، والمصلحة شريعة، ويقدم الحلول حين تعارض النص والمصلحة بأمثلة توضح المقصود، مثل مسألة الصيام ومسألة الحجاب، وقطع يد السارق.
ويوضح كيفية التعامل المصلحي مع النصوص بالاستناد إلى معيارية النصوص في تقدير المصالح، والتفسير المصلحي للنصوص، والتطبيق المصلحي لها.
ويبحث في الفقه بين الاجتهاد النظري والواقع العملي، وأثر الواقع في تقرير الأحكام وتنزيلها.
ويتناول ثانياً الاجتهاد بين النص والواقع، فيعرف الاجتهاد، ويبين جهود الإمام الشافعي في تجاوز الخلافات التشريعية الناتجة عن تفاقم الفجوة بين آليتي التفسير بالحديث والتفسير بالرأي، ويدرس مصادر التشريع الإسلامي ونشأة علم المقاصد، وعلم أصول الفقه ويوازن بينه وبين علم أصول الدين، وما ينشأ عن ذلك من تعارض بين النص والمصلحة واختلاف الآراء والاجتهاد بين المذاهب السنية وغيرها، وتعرض المجتهدين للنقد، ويبين منحى الضبط والتقييد والاجتهاد المشروط في الفكر الأصولي الشافعي، واستمراره وتقييده بعده.
ويذيل الكتاب بتعقيب كل باحث على الآخر، وبتعاريف لمصطلحات الكتاب.
